ÜMİT AKTAŞ

Katolikliğe karşı Protestan ilahiyatının, yani kendisini ahirete hasretmiş olan çileciye karşı kendisini bu dünyaya hasreden çilecinin çıkmazı, tüm dünyayı bir egemenlik savaşımına ve köleleştirilmiş ötekiye karşı verilen bir efendileşme mücadelesi alanına çeviren tutumudur. Oysa “Azizlerin omuzlarındaki pelerin, her an atılabilecek hafif bir örtü gibi olmalıdır. Ama kader bu örtüyü bir demir kafese dönüştürecektir.”[1] Ötekinin bir insan yerine bile konmadığı bir ilahiyatın kökeni ise Tevrat kadar eski Yunan’a, Adorno ve Horkheimer’ın nitelemesiyle kapitalizmin başlangıcı olan Truva savaşları etrafındaki o ilk emperyalist girişimlere ve bunun kahramanı Odysseus’a kadar dayanır. Tabii ki aydınlanmacı tavrın sorunsallığına da. Zira Aydınlanma düşünürlerinin pek çoğu bu emperyal(ist) tavrı destekleyecektir.

Piyasa güçlerinin ve bunu tamamlayan bürokrasinin acımasızlığına atfen kullanılan “demir kafes” tanımı, modern hayatın insanı atomize ederek büsbütün kuşatan baskıcılığıdır. Sekülerleşmeye doğru eğilim, Protestan çilecinin “iyi niyeti” ile başlamış olsa da, olgusallık giderek cehenneme giden yolların taşlarını döşüyor olacaktır. Ruhbanlık dinine ve dünyayı inkâr eden çileciliğe karşı ileri sürülen protest(anca) hareket, giderek tecimseverleşecek ve bu süreç Batı toplumunun kendi içerisindeki köleleş(tir)melere de yol açacaktır. Buradan ise bir madunlaş(tır)ma durumu, bir sınıf olarak burjuvazi ya da kapitalist bir sömürü (kapitale kullaşma, emperyalizm veya sömürücülük) hikâyesi çıkacaktır.

Marx’ın devrimci umutlarını bağladığı, kapitalizme karşı verilecek mücadelenin kendiliğinden evrensel sınıfı olan proletarya ise aslında kapitalizm tarafından üretilen bir sınıftır. (Kapitalizmin asal üretimidir.) O nedenle proletarya, genetiğindeki bu, kapitalizm içerisinde oluşmanın edilgenleştirici doğasına zamanla yenik düşecek, daha çok mekanik tepkilere dayalı olan devrimci özelliklerini ise kapitalist refahın kendisiyle paylaşılmasına koşut olarak yitirecektir. Kapitalizmin giderek sömürge halklarını proleterleştirdiği bir süreç içerisinde ve emperyalizm yoluyla tedarik ettiği o “lanetli pay”ın paylaşımı sonucu, Marx’ın proletaryası da ezilenler için bir pedagoji ve devrimci bir bilinç oluşturmak yerine, ezilmişliğin maluliyetinin yol açtığı bir yönelimsellikle, egemenlere karşı yürüttüğü mücadeleyi süreç içerisinde egemenler için bir mücadeleye dönüştürecektir.

Hegel’in anlattığı tarihsel hikâye Avrupamerkezcidir. Marx’ın hikâyesi ise bu “yerellik”ten (kapitalizm-proletarya savaşımından) bir evrensellik hikâyesi üretmeye çalışır.  Bu nedenle ötekiler için asılsız şeyler söylenmesi (arkaikliğe dair hikâyeler veya “Asya Tipi Üretim Tarzı” gibi yakıştırmalar), çok da önemsenmez. Ötekiler bu hikâyelere bir “bahsi diğer” olarak girer zaten. Bu hikâyede feodal beyin kahramanca efendiliğine karşı kölenin çalışarak nasıl da burjuvalaştığı, “özgürleştiği” ve hatta giderek efendileştiği anlatılır. Sadece onların değil elbette, Avrupa’nın da öteki dünyaya karşı nasıl egemenleştiği de. Çünkü daha önceleri Avrupa da ötekiler (özellikle Müslümanlar) karşısında madunlaşmıştı. Marx’ın ilerlettiği Hegelist öyküye ise artık yeni bir bölüm eklen(melid)ir. Göçmenlerin çekirdeğinde yer aldığı (“renkli”) madunlarla (“beyaz”) efendilerin öyküsü. Zira artık göçmenler çalışmakta, onlara bu imkânı bahşeden ve artık çalışmayan efendiler ise “sivil toplum”un muhtelif güzergâhlarında yaşamanın keyfini çıkarmaktadır. Bunları akim kalan özgürleşme öyküleri olarak okuyabileceğimiz gibi, “maduniyetin dönüşümü” öyküleri olarak okumak da mümkün. Çünkü hikâyenin hiçbir biçiminde temel sorun özgürleşme, yani bu döngüden, döngünün mantığından çıkış değildir. Sorunsallaştırılan sadece efendinin bakış açısından görülen bir dünya manzarasıdır.

Dolayısıyla da her ne kadar bir ideoloji/ideal olarak özgürleşme temel söylem olarak öne sürülse de, asıl sorun kapitalist refahtan pay alma sorunudur; yani sömürünün ya da zenginliğin paylaşılması ve refahın artırılma sorunu. Her kazanım ise birilerinin kaybetmesi (sömürülmesi) pahasına gerçekleşir. Buna koşulan bir “bilim” ise o birilerinin henüz insansılık aşamasında bulunan konumlarına bu sömürüyü çok görmez. Ama her şeye rağmen bu mücadeleler içerisinde, özgürlüklerini esas tutan kesimler de olmuştur. Fransız ve Rus Devrimlerinde olduğu kadar Haiti ve İran Devrimlerinde, Hindistan’ın veya Bosna’nın bağımsızlaşma mücadelesinde ya da göçmenlerin, kent yoksullarının, ulusal bağımsızlaşma mücadelelerinin içerisinde… Ve belki de bu mücadeleleri anlamlı kılan asıl unsur olarak özgürleşmeci damarlar hep işlemiştir bu hikâyelerde.

Hegel’in anlattığı tarihsel hikâye Avrupamerkezcidir. Marx’ın hikâyesi ise bu “yerellik”ten (kapitalizm-proletarya savaşımından) bir evrensellik hikâyesi üretmeye çalışır. Bu nedenle ötekiler için asılsız şeyler söylenmesi (arkaikliğe dair hikâyeler veya “Asya Tipi Üretim Tarzı” gibi yakıştırmalar), çok da önemsenmez.

Hegel’in başlangıcından günümüze değin anlattığı ve Marx’ın ilerlettiği hikâye, kurgusundaki temel zaaftan ötürü, gerçek bir özgürleşme mücadelesi olma haysiyetine sahip değildir. Çünkü kölelik (feodalite ve giderek proletarya) ontolojik maluliyetinden (tarihsel ve kültürel sınırlılığından) ötürü hiçbir zaman gerçek bir devrimci toplumsal hareketi oluşturmamıştır ve oluşturamaz da. Devrimci mücadelelerde elbette ki köleler, ezilmişler, mustazaflar ya da madunlar da birer müttefik ya da yan unsur olarak yer alır. Ama onlar mücadelelerin asıl sürükleyicisi olmaktan öte, sadece farklı gerekçelerle bu hareketlere eklemlenmiş birer müttefiktirler. Hatta onları devrimcilerin yanında gördüğünüz kadar ve belki de daha fazla karşıdevrimcilerin (egemenlerin) safında görmek de mümkündür.

O nedenle değil mi ki Lenin, devrimci stratejiyi yeniden yazmak ve karşıdevrimci saflarda yer alan bu tip müttefiklerle savaşmak için proletarya kavramını sömürge halklarına ve bu yeni karşılaşma biçimini de emperyalizme genişletme ihtiyacı hissetmiştir. Aslında ise bu, hikâyenin bir tür güncellenmesidir. Hikâyeyi gerçek yüzüyle anlatan ise Lenin’den ziyade bu olgusal durum içerisinde bulunan ama hoyratça dışlanan Sultan Galiyev gibilerdir. Ve yine bu görmezlikten gelme yüzünden Marx’ın bir “yanlış bilinç” olarak addettiği ideoloji kavramını da hegemonya oluşturma anlamında olumlu bir biçimde genişletme/güncelleme ödevini ve sorumluluğunu da ancak Gramsci üstlenecektir.

Henüz emperyalizmin tam olarak kavramsallaştırılmadığı Hegel sonrası bir çağda, Marx’ın durduğu yer aslında oldukça muğlaktır. Zira emperyalizmin koçbaşı olan kapitalizm üretkendir, yaratıcıdır, katı olan her şeyi buharlaştırmaktadır vs. Ancak daha sonra Rusya’da ortaya çıkan ve daha kuruluş koşullarını bile tamamlayamadan emperyalizmin saldırıları ve baskılarıyla karşı(t)laşan sosyalizmin maruz kaldığı bu saldırılar nedeniyle Lenin, emperyalizm kavramını verili koşullarda yeniden tanımlar. Öte yandan Marx’ın mirasında en büyük skandala yol açan metinler, komünizmin babasının kapitalizmin sömürgelerini modernliğin ışığına çıkartmaktaki rolünü takdir eder göründüğü metinlerdir (özellikle Hindistan’a dair yazdıklarında). Marx’a göre bu sömürgeler böylece sosyalist devrime uygun hale gelecek, köylü geçmişleri de ‘tarihin çöp tenekesine’ değilse de en azından para ve tarih öncesi dünyalara dair nostaljik imgeler albümüne atılacaktır.”^[2]

Emperyalizme karşı mücadelede ulusalcılıklar bir dayanak noktası oluştursalar da sonuçta onlar da oluşturdukları bölgesel emperyalliklerle, küresel emperyalizmi yerel ölçekte taklit etmekten öteye geçemezler. Modern ayrımcılığın büyük ölçüde dayandığı ırk merkezli ulusalcılık sorununu aşmak için, Hindistan’ın bağımsızlığını kazanma ve birliğini muhafaza etme mücadelesi sırasında, Gandi ve Abdulgaffar Han tarafından önemli bir mücadele verilmişse de, sonuçta orada da kazanan ulusalcılar (Nehru ve Cinnah) olmuş ve bu etki Hindistan’ı parçalamıştır.

Sultan Galiyev’in sesinin yankıları ise Asya’nın uçsuz bozkırlarında, Gulaglardan başka bir yankı bulamaz. Aime Cesaire ve Franz Fanon gibi sömürgecilik karşıtı düşünürlerin Haiti veya Cezayir’deki mücadeleleri ise kimi olumlu sonuçlara ulaşır. Ama bu kez de sömürge halkların ellerine tutuşturulan ulusalcı bayraklar, sömürgeci mantığın geride bıraktığı başka çatışmalara yol açar. Zira Batılı efendiler sömürge ülkelerden çekilseler de sömürü haklarını ve efendiliğe dair imtiyazlarını da yanlarında götürmekteydiler. Öyle ki İngiliz Uluslar Topluluğu hâlâ beslemekte efendilerini… Siyah Afrika’nın kibirli ve ırkçı Fransızlara olan kölelik borçlarından da bir türlü tam olarak kurtulamadığı gibi. Afrika’nın önemli doğal kaynakları hâlâ birer Fransız işletmesi. İslam ülkeleri ise bağımsızlaştıkları halde yeryüzünde kendilerine özgü bir anlam ve değer üretemedikleri, yani bu bağımsızlığa bir anlam katamadıkları için bağımlılık ilişkisinden kurtulabilmekte değiller. Üstelik emperyalist güçlerin bölgeye yerleştirdiği İsrail, bölgede adeta emperyalizmin kriz üretme merkezi gibi çalışmakta ve bölgedeki tüm gerici güçleri ayakta tutma işlevi görmekte.

Gerçi Fanon buna karşı uyarmaktaydı sömürge halklarını. “Fanon, Ortodoks ulusçuluğun izlediği yolun, otoriteyi ulusal burjuvaziye bırakıyor gözükürken gerçekte kendi hegemonyasını uzatan emperyalizmin açtığı yol olduğunu kavrayan ilk büyük antiemperyalizm kuramcısıdır. Basit bir ulusal öykü anlatmak demek, yeni emperyalizm biçimleri yaratmak, yinelemek, uzatmak demektir. Ulusçuluk, bağımsızlıktan sonra kendi başına bırakıldığında, ‘kendi içi boş kabuğunda çeşitli bölgecilikler halinde ufalanır.’ Bölgeler arasındaki eski çatışmalar yinelenir, ayrıcalıklı bir halk tarafından öteki üstünde tekel durumuna getirilir, emperyalizmin oluşturduğu hiyerarşi ve ayrımlara dönülür; yalnızca şimdi bunların başında Cezayirliler, Senegalliler, Hintliler vb. vardır.”^[3]

Marxistlerden liberallere değin birçok düşünür, emperyalizmin ve kapitalizmin modernleşmenin önünü açan ilerici işlevlerinden de söz ederler; sözüm ona bir özgürleştirme parantezini de açarak. Esasında madunun yerel baskı biçimlerinden koparılarak üretici olduğu kadar tüketici olarak da sömürgecinin arzularına tabi kılınmasının ilericiliği, perspektif kaymalarıyla kavramsal dünyaya el koyan ve sessizleştirilmiş kitlelerin seslerini kendi meridyenine göre ayarlayan bir tahakküm biçiminin geçerli ve egemen kılınmış dilinin tahakkümüdür. Buradaki “modernleştirici eğitim” salt bir üretkenliğe ve tüketkenliğe koşulmadır; insanileşmeye doğru atılan adımlar değil. Kaldı ki madun, konuşamadığı gibi temsil de ed(il)emez. Yani kültürel olduğu kadar siyasal olarak da ezildiği bir dibe kayıtlanmıştır.

Oysa “biri’nin kendini kolektif olarak temsil etmesi demek, kamusal alanda olması demektir.”[4] Dolayısıyla madunun kamusal alanda sesini duyurabilmesi için öncelikle sesini ve sözünü kamusallaştırabilmelidir. Sözgelimi Gandi’nin, Martin Luther King’in, Nelson Mandela’nın kitlelere kazandırdıkları cesaretle duyulurlaştırdıkları haykırışlar gibi. Bu kadarını beceremeyenler ise çaresiz bir biçimde intihar bombalarının sesiyle, ölümün, hele ki kendisini öldürümün infial yaratan dehşetiyle, duyuramadıkları seslerini duyulur kılmaya çalışırlar. Ama ne var ki bir tür nihilizmin eşlik ettiği bu çığlıklar, hiçbir dünya açısından da muteber bir ses(leniş) olmayıp, uzun vadede madunu daha da suçlu kılarak sessizleştiren bir gösteriden öteye gitmez; çünkü kayda alınacak bir olumluluk üretilebilmiş değildir.

Henüz emperyalizmin tam olarak kavramsallaştırılmadığı Hegel sonrası bir çağda, Marx’ın durduğu yer aslında oldukça muğlaktır. Zira emperyalizmin koçbaşı olan kapitalizm üretkendir, yaratıcıdır, katı olan her şeyi buharlaştırmaktadır vs. Ancak daha sonra Rusya’da ortaya çıkan ve daha kuruluş koşullarını bile tamamlayamadan emperyalizmin saldırıları ve baskılarıyla karşı(t)laşan sosyalizmin maruz kaldığı bu saldırılar nedeniyle Lenin, emperyalizm kavramını verili koşullarda yeniden tanımlar.

Bu olumluluk üretilemediği sürece madun ülkelerin ve halkların dili küresel ve evrensel bir sese kavuşabilecek değildir. O zaman işte sömürgeci edebiyat devreye girecek ve sömürge halkı bu emperyal dilin vekâletine boyun eğecek ve hatta olan bitenin bile farkına varamayacaktır. Zira birileri oryantalist bir eda ile onun adına konuşmakta, onu temsil etmekte, onu yerinden ve dilinden etmekte; ve tüm bu sürece yol açan gerekçelerden hareketle elde ettiği bir imtiyazla ve arsızlıkla onu sömürmektedir.

“Bazı yazarların neden Batı ile bazı değerler arasında soykütüksel bir bağı devam ettirmek istedikleri sorulabilir. Bu soruya cevap verme imkânı bizi Said’e ve iktidar/bilgi ile emperyalizm arasındaki ilişkiye geri götürür. Oryantalizm eleştirisi boyunca Said’in işaret ettiği noktalardan birisi, oryantalist söylemdeki şu nakarattır: ‘Doğu kendisini temsil edemez ve temsil edebilmek için (Batılı) uzmanların müdahalesine muhtaçtır.’ Oryantalistlerin Doğu hakkında söylemde bulunabilme yetisi, oryantalisti destekleyen yoğun bir siyasal/kültürel unsurlar ağına dayanır. Oryantalist, Doğu adına konuşabilirdi. Çünkü o bilimin, rasyonalitenin, ilerlemenin vs. dilini konuşuyordu. Diğer dillerin çevrilebileceği ve tam olarak dönüştürülebileceği bir dili konuşuyordu. Oryantalist, Avrupa emperyalizminin gerçekliğiyle güçlendirilen ‘üst kültürel’ bir oluşumun parçasıdır. Avrupa emperyal sisteminin yıkılmasıyla ve sömürgesizleştirme süreciyle birlikte ‘üst kültürel’ oluşum fikri artık verili bir gerçek olarak algılanamaz.”^[5]

Gandi ise modern fabrika sistemi kadar emperyalizmin bu “iyicilliği”ne de karşıdır ve bunu insanların özgürlüğü önündeki en büyük engel olarak görmektedir. Ona göre fabrika sistemi sömürü kadar şiddet de üretmekte, insanları yalnızlaştırmaktadır. İşte bu bakış açısı farklılığı, toplumsal ve üretimsel ilişkileri değerlendirmek kadar egemen karşısındaki mücadele yolları ve stratejiler açısından da Gandi ile Marx’ı karşı karşıya getirir. Marx’ın adeta tarihsel bir yazgı olarak gördüğü loncalara dayanan üretimin yıkımını alkışladığı yerde Gandi, kapitalizme karşı direnen bir cephenin daha yıkımını görür ve toplumunu sağaltmak için hemencecik üzerine geçirdiği o kendi eliyle dokunmuş kıyafetiyle halkını el dokumacılığını ihyaya çağırır. Marx’ın ve hatta Lenin’in hayranı olduğu fabrika sistemini reddeder çünkü bu baskıcı, insanlık dışı, şiddete ve sömürüye teşne bir sistemdir. Marx’a göre ise “Lonca yasaları, bir lonca ustasının çalıştırabileceği kalfa ve çırakların sayısını sıkı sıkıya sınırlayarak, onun bir kapitalist haline gelmesini önlüyordu.”^[6] Dolayısıyla Marx (veya Adam Smith) açısından bir uygarlaşma olarak alkışlanan şey, Gandi (veya Heidegger) açısından insanlığı felakete götüren bir yıkımın başlangıcıdır.

***

Kendi maduniyetini dönüştürmenin koşullarını Kudüs seferlerinde bulamayan ya da gerçekleştiremeyen Avrupa, ele geçirme umudunu yitirdiği Kudüs’ünü (Yeni Kudüs’ü) bu kez Batı’da, önce Avrupa’da, daha sonra ise Amerika’da inşa etmeye çalışacaktır. Ve bu “Yeni Kudüs”, artık bir “ütopya”dır. Bir kilise, bir küresellik, bir bilim, bir mezhep; Protestanlık, teknolojizm, kapitalizm ve emperyalizm. Nihayetinde ise tüm bunları içererek aşan bir Aydınlanma. Hegel’in “Fenomenoloji”si, köle-efendi diyalektiğinde buna işaret etse de bunun gerçek yüzü üzerinde pek de durmaz. Sadece bir değinip geçiştiriverir. Bunu Avrupamerkezci bir bakışla hikâye ederek tarihi, felsefi bir bakışla yeniden okur. Felsefe ise burada, emperyalist bir öyküleme tarzı olarak istihdam edilmiştir. Hegel’in olumlu bir anlam yüklediği “sivil toplum”, Avrupa şehirlerinin kendi iç kavgalarının bir ürünüdür. Yine kamu otoritesi karşısındaki ailenin özerkliği de bir başka olumluluktur. Ama giderek atomize edilen ve hatta parçalanan bu olumluluklar, devlet ideası karşısında ister istemez boynunu eğecek ve yeni yerini bilecektir: Devlete tabilik. Bu anlamda (yeni) “İsa” da evrensel ahlak yasalarının bir öğreticisi olarak, “Kantçı bir figürdür”[7]. Bu süreci sürdüren ve tamamlayan ise Atina ve süreğindeki Roma emperyalliğinin sömürgelerle beslenen kamusal aklıdır.

Kendi maduniyetini dönüştürmenin koşullarını Kudüs seferlerinde bulamayan ya da gerçekleştiremeyen Avrupa, ele geçirme umudunu yitirdiği Kudüs’ünü (Yeni Kudüs’ü) bu kez Batı’da, önce Avrupa’da, daha sonra ise Amerika’da inşa etmeye çalışacaktır. Ve bu “Yeni Kudüs”, artık bir “ütopya”dır. Bir kilise, bir küresellik, bir bilim, bir mezhep; Protestanlık, teknolojizm, kapitalizm ve emperyalizm.

Yeni emperyalist Siyon olan İsrail ise Avrupa kimliğini örseleyen Yahudilerden kurtuluş gibi “akli ve gerçekçi” örtük bir amaçla, Yahudilerin yurtlanma ve maduniyetten kurtuluş amaçlarını da örtüştüren kapitalist bir aklın ürünüdür: Anti-semitistlerin Yahudilerden kurtuluş düşüncesi, emperyalizmin Ortadoğu’yu sömürgeci denetimi için Yahudileri kullanması ve Aydınlanmacı Siyonistlerin asimilasyondan kurtuluşu amaçlayan kendi çabaları.[8] Bu tür amaçlar daha Protestanlığın doğuşunda, Luther’in yazılarında da yer almaktadır. Nitekim Yahudilere bu imkânı bahşeden İngiliz Başbakanı Arthur Balfour da buna, anti-semitist düşüncelerle, yani Yahudilerden kurtulmak için giriştiklerini belirtir. Dolayısıyla bu girişimin arkasında Yahudiler kadar, İsrail’in kuruluşunu destekleyen Siyonist Protestan anlayışlar da bulunmaktadır. Sonraki yıllarda, 1965’teki II. Vatikan Konsili’nde, Papalık da Yahudilere karşı geleneksel karşıtlığından vazgeçtiğini ilan ederek bu süreci takdis eder.[9] Ancak 1983 yılında düzenlenen 6. Kiliseler Ekümenik Assamblesi ise dikkatleri Filistin halkının temel haklarının çiğnenmesine de çeker.[10] Bu da Papa’nın lütfettiği bir ölüm öpücüğü veya cinayetleri bir takdisidir belki; belki de mukadderat karşısında çaresiz bir özür, kim bilir…?

NOT: Bu yazının kaynağı, Maduniyetin Dönüşümü adlı kitabımdır.

---

[1] Alex Callinicos, Toplum Kuramı, Tarihsel Bir Bakış, sf. 261, İletişim Yayınları, İstanbul.

[2] Frederic Jameson, Hegel Varyasyonları, Tinin Fenomenolojisi Üzerine, sf. 631, İthaki Yayınları, İstanbul.

[3] Edward Said, Kültür ve Emperyalizm. (Akt. A.g.e., sf.344)

[4] A.g.e., sf. 121.

[5] Salman Sayyid, Fundamentalizm Korkusu: Avrupa Merkezcilik ve İslamcılığın Doğuşu, sf.216-217, Açılım Kitap, İstanbul.

[6] Frederic Jameson, Hegel Varyasyonları, Tinin Fenomenolojisi Üzerine, sf. 655, İthaki Yayınları, İstanbul.

[7] Alex Callinicos, Toplum Kuramı, Tarihsel Bir Bakış, sf. 77, İletişim Yayınları, İstanbul.

[8] Roger Garaudy, İlahi Mesajlar Toprağı Filistin, sf. 169, Timaş Yayınları, İstanbul.

[9] A.g.e. sf. 171-172.

[10] A.g.e. sf. 179.