MERT TUTUCU

1. Giriş

Friedrich Engels, Köylüler Savaşı adlı yapı­tını oluşturan makaleleri 1848 devriminin henüz bastırıldığı 1850 yılının yaz aylarında Londra’da kaleme alır. Söz konusu makaleler aynı yıl Ham­burg’da Karl Marx’ın yönetiminde olduğu Neue Rheinische Zeitung. Politisch-öko­nomische Revue’nin 5. ve 6. sayılarında yayımlanır. Maka­leler bu tarihten tam yirmi yıl sonra, 1870’te Der deut­sche Bauernkrieg ismiyle kitap olarak basılır (Engels, 1978: 21). Engels 1870 Şu­bat’ında kaleme al­dığı önsözde bu du­rumu şöyle açıklar: “Almanya’daki siya­sal dostlarım bunu [Köylüler Savaşı] yine basmak istiyorlar ve ben isteklerini yerine getiriyorum, çünkü yapıt, ne yazık ki, bugün hala güncelliğini korumaktadır” (s. 21).

Engels eserin ilk bölümünde XVI. yüzyıl Al­manya’sının siyasi, ekonomik ve sosyal arka planının niteliklerini tespit ettikten sonra ilerleyen bölümlerde XIV. yüzyıl teologlarından İngiliz John Wycliffe’nin reformist fi­kirlerine, Martin Luther tarafından XVI. yüzyılda başlatılan reform hare­ketine, reform hareke­tinin kısa zaman sonra nasıl sınıfsal bir ayrımı ortaya çıkarttığına ve bu sınıfsal ayrımın Mar­tin Luther ile Thomas Münzer’i nasıl birbirin­den ayırdığına odak­lanır. Bunun yanı sıra 1381’de John Ball ve Wat Tyler öncülüğünde gerçekleşen İngiltere Köylü Ayaklanmasının ardılı olarak düşünüle­bilecek John Huss’un liderliğini yaptığı ayak­lanmaya ve Thomas Münzer’in başını çektiği Alman Köylü İsyanına yönelik sınıfsal çıkarımlarımda bulunur.

Bu çalışmada Engels’in Alman Köylü Savaş­ları’nın ekonomi-politik arka planı hakkındaki tespitleri ortaya konulacak, Engels’in tespitlerine bir katkı denemesi olarak ezilen mistisizmi kavramı önerilerek bu kavramın söz konusu ayaklanmalardaki yeri irdelenecek, köylü ayaklanmalarının, ezilen mistisizminin ve hermeneutik komünizmin kesişim noktaları açığa çıkartılacaktır.

2. Friedrich Engels’in Alman Köylü Savaşlarının Eko­nomik ve Politik Arka Planı Hakkındaki Tespitleri

XIV. ve XV. yüzyıllarda Alman sanayisinin gelişmesiy­le birlikte kırsal alanda yerel üretime dayanan feodal sanayinin yerini uzak pazarlar için üretim yapan kent lonca sanayileri almaya başladı. Kentlerdeki loncala­ra dayanan sanayi üretiminin artmasıyla birlikte ham­madde üretimi de arttı. Kentlerin gelişmesiyle birlikte geniş topraklar tarıma açıldı. Dağınık halde bulunan Alman nüfusu sanayi ve ticaret merkezlerinin çevre­sinde toplanmaya başladı. Köyler ise yerel ilişkilerin dar sınırından bir türlü çıkamadılar. Tüm bunlara rağ­men Almanya’nın sanayi üretimi diğer Avrupa ülke­lerinin üretimlerinin oldukça gerisindeydi. Sanayide İtalya, Flanders ve İngiltere Almanya’yı geride bırakır­ken, denizcilikte de İngilizler ve Hollandalılar Alman­ya’yı geçmeyi başardılar (Engels, 1978: 46-47).

XVI. yüzyılın Avrupa’da ve özellikle Almanya’da yarat­tığı en büyük değişim Orta Çağ’dan beri devam eden sınıfların kökten değişmesi ve eskiyen sınıfların yerini yenilerinin almasıydı. Bu dönemde Avrupa’nın içinde bulunduğu kaos ortamından en iyi şekilde faydalanan sınıf prenslerdi. Yüksek soyluluktan gelen prensler yerel merkezileşmenin temsilcileri haline geldiler. Prensler egemenlik kurdukları alanda imparatordan bağımsız hareket ediyorlar, küçük soyluları kendi egemenlikleri altında topluyorlar, keyfi vergiler geti­riyorlar, diğer kentleri de egemenlikleri altına alma­ya çabalıyorlardı. Şövalyelerin ve rahiplerin desteğini alarak mecliste çoğunluk durumuna gelen prensler para ihtiyaçlarını karşılamak için sürekli vergileri arttırıyorlar, vergi yükünden en çok köylüler, serfler ve angaryacılar etkileniyorlardı (s. 48-49).

Bu dönemde rahipler iki temel sınıfa ayrılıyordu: Psikoposlar, başpiskoposlar, başrahipler, manastır başrahipleri ve yüksek kilise görevlileri kilise hiye­rarşisinde aristokrat sınıfı oluşturuyordu. Bu sınıf dini kendi çıkarları için kullanıyor, ezilen sınıflara şiddet uygulamaktan hatta işkence etmekten çekin­miyorlardı. Bu sınıfa sadece halk değil bazı soylular da nefret duyuyorlardı. Rahiplerin oluşturduğu diğer sınıf ise köylerden geliyordu. Köy ve kent papazların­dan oluşan bu sınıf genellikle halkın yanında yer alı­yor, kilisenin zenginliğinden pay almıyorlardı. Köylü rahipler sınıfından birçok halkçı ideolog ve eylemci çıkıyor, bunlar ezilen halkları savundukları için idam ediliyorlardı (s. 51-52).

Kentlerde sanayinin ve ticaretin artmasıyla birlikte üç yeni sınıf ortaya çıktı. Bu sınıflarından biri olan patri­ciler kent meclislerinde gücü elinde bulunduran zen­gin ailelerden geliyorlardı. Kentlerin tüm zenginliğine el koyan bu sınıf tahıl ve para tefeciliği yapıyor, çe­şitli vergiler hakkında keyfi kanunlar çıkartıyorlardı. Patricilere karşı yükselen komün muhalefeti iki sınıfa dayanıyordu. Bunlardan ilki liberalizmin de öncüsü olan burjuva muhalefetiydi. Burjuva muhalefetin te­mel talebi anayasal alandaydı. Kent yönetimi üze­rinde denetim hakkı ve yasama organının bir parçası olmayı istiyorlardı. Rahipler sınıfından hoşlanmayan, bu açıdan laik-seküler temayülleri olan burjuva mu­halefeti keşiş sayısının azaltılmasını istiyor ve rahiplerin tembelliklerini ve haksız yollarla zenginleşme­lerini eleştiriyorlardı. Diğer bir muhalefet hareketi ise halktan (pleb) geliyordu. Plebler aynı zamanda kentlerdeki sanayinin ve ticaretin artmasıyla orta­ya çıkan yeni sınıflardan biriydi. Halk muhalefetini sınıfsal ayrıcalıklarını yitirmiş burjuvalar, yurttaşlık haklarından yoksun yoksul kent nüfusu, loncalarda çalışan gündelikçiler ve lumpenproletarya oluşturuyordu. Lumpenproletarya da yine XVI. yüzyılda ortaya çıkan yeni bir sınıftı. Halk muhalefeti köylü isyanla­rına kadar parti olarak hareket edemeyecekti (s. 53- 56). Lumpenproleterya hariç tüm sınıfların altında bulunan köylü sınıfı sömürülen en büyük topluluktu. Efendilerinin toprağında çalışan köylüler, efendisinin hakkını, aşar vergisini, askerlik vergisini, imparatorluk vergilerini ödemek ve diğer ekonomik yükümlülükleri yerine getirmek zorundaydı (s. 57).

Engels’in geniş bağlamda XVI. yüzyıl Avrupa’sı, dar bağlamda XVI. yüzyıl Almanya’sı hakkında yaptığı tes­pitleri ortaya koyduğumuza göre Avrupa’da meydana gelen köylü isyanlarına ve bu isyanların kendi arala­rında oynadıkları öncül, ardıl rollere odaklanabiliriz.

3. Avrupa’da Köylü Savaşları

3.1. 1381 İngiltere Köylü İsyanlarının Öncülü: John Wycliffe’in Reformist Düşünceleri

John Wycliffe’in düşüncelerinin filizlendiği dönem­de yani XIII. yüzyılın sonu ile XIV. yüzyılın başlarında Avrupa kıtlık, kara veba ve salgın hastalıklarla boğu­şuyordu. Halkın içinde bulunduğu zor şartlara kar­şın kilise her geçen gün zenginleşmekte, halka yeni vergiler dayatmaktaydı. Kilisenin aşırı zenginleşmesi halkın tepkisini çekmekteydi. Wycliffe böyle bir dö­nemde ortaya çıkarak Papa’nın otoritesini, kilisenin sömürüsünü ve kilise tarafından yapılan yolsuzlukları yüksek sesle eleştirdi. Martin Luther’in XVI. yüzyılda başlatacağı reform hareketinden çok önce mevcut Hristiyanlık anlayışına ve kiliseye yönelik reformist fikirleri ortaya atan ilk isimdi (Ünal, 2019: 81-82).

1372’de Oxford Üniversitesi’nden mezun olan Wyclif­fe, Oxford’un ünlü teoloğu ve filozofu haline geldi. De Dominio Divino adlı ünlü eserinde kilisenin Hz. İsa’nın yaşamını örnek almadığını ve onun düşüncelerini ta­kip etmediğini ileri sürdü. Postilla Super Totam Bibli­am eserinde Kitab-ı Mukaddes’i inceleyerek akılcılığı öne çıkardı ve kilise için reform talebinde bulundu. Opus Evengelicum çalışmasında ise Papa’ya yönelik eleştirilerini sertleştirdi ve Papa’dan Deccal diye bah­setti. Wycliffe’in reform talebi, kilisenin yolsuzlukla­rına karşı çıkması, yoksul halktan yana tavır alması, feodaliteye yönelik muhalefeti onun halk arasında popülerliğini arttırdı (s. 83).

Wycliffe’e göre Hz. İsa’nın yoksulluğa dayalı yaşamı, dünyevi arzulara ve mallara yönelik olumsuz tutu­mu hem kiliseye hem de halka örnek olmalıydı (s. 84). Onun için İncil en önemli yasaydı ve bu yasa halk tarafından halk için yönetimi esas alıyordu. Günah çıkarmaya ve rahiplerin aracılığına karşıydı (“John Wycliffe Quotes,” t.y.). Kilisenin adaletsiz bir şekilde zenginleşmesini eleştiriyor, kilisenin fedakârlık yapmaktan kaçındığını savunuyordu (Ünal, 2019: 85). Ona göre rahipler tembel insanlardı. Onlar ne havariler gibi müjde veriyor ne laik adamlar gibi savaşa gidiyor ne de emekçiler gibi çalışıyorlardı (“John Wycliffe Qu­otes,” t.y.). Ayrıca İncil’i her halkın kendi dilinde oku­ması gerektiğini düşünen Wycliffe İncil’i İngilizce’ye çevirdi (Ünal, 2019: 84). Amacı halkın İncil’i anlama­sını sağlamak ve kilisenin elinde bulundurduğu oto­riteyi sarsmaktı. İncil’in İngilizce okunmasının büyük bir günah olduğunu iddia eden din adamlarına şöyle cevap veriyordu: “İngilizler İsa’nın yasasını en iyi İngi­lizce öğrenirler. Musa, Tanrı’nın yasasını kendi dilin­de duydu; İsa’nın havarileri de öyle” (“John Wycliffe Quotes,” t.y.). Diğer taraftan Wycliffe mutlak monarşi yanlısıydı. Kiliseye karşı reformu gerçekleştirmek için kraliyetin desteğini almayı bir zorunluluk olarak görüyordu. Her fırsatta krala itaat edilmesi gerektiğini, krala karşı asla isyan edilmemesini, kralın Tanrı’nın temsilcisi olduğunu salık veriyordu (Ünal, 2019: 86).

Düşüncelerinden ötürü Wycliffe 1349 yılında gerçek­leşen köylü ayaklanmasından sorumlu tutularak köy­lüyü isyana teşvik etmekle suçlandı. Yaşamı boyunca yolu birçok kez mahkemeye düşen Wycliffe kraliyet ailesi ile kurduğu yakın ilişkiler sayesinde ceza al­maktan ve kilisenin hışmına uğramaktan kurtuldu (s. 86). Ölümünden iki yıl önce Oxford’dan sürüldü. Kili­senin topladığı Blackfriars konseyi tarafından heretik olarak kınandı. Kilise aynı zamanda Oxford Üniver­sitesi’ni de Wycliffe’i kınaması için zorladı. Sonunda eserleri de yasaklandı. Wycliffe 1385 yılında ölmesi­ne rağmen fikirleri Avrupa’yı etkiledi (s. 88). Özellikle yoksul yaşamları, beyaz uzun elbiseleri ve yalınayak dolaşmaları ile ünlü olan fakir rahipler topluluğu onun düşüncelerini Avrupa’nın çeşitli yerlerinde va­azlar vererek anlattılar (s. 86). Onun fikirleri Lollard denilen bir dinî cemaatin ortaya çıkmasına ve dolaylı yoldan da olsa 1381 İngiltere Köylü İsyanı’na, John Huss ayaklanmasına sebep oldu (s. 88). Onun düşün­celerinden en çok etkilenenler arasında sözü edilen isyanların ideologları olan John Ball ve John Huss ön plana çıkmaktaydı.

3.2. 1381 İngiltere Köylü İsyanları

John Wycliffe’in düşüncelerinin bir isyan hareketinin itici gücüne dönüştürülmesi kimilerine göre bir kire­mit ustası kimilerine göre ise kentli bir soylu olan Wat Tyler ile “Kentli deli papaz” olarak bilinen John Ball öncülüğünde gerçekleşti. Wat Tyler seküler kimliğiy­le 1381 isyanlarının aksiyoneri olurken, John Ball ise dinî kimliğiyle isyanın ideoloğu haline geldi (Yavaş, 2020: 13). John Ball’un kentli deli papaz olarak nam salmasının sebebi hiç kuşkusuz devrinin çok ilerisinde olan düşünceleri ve bu düşünceleri dile getirme ko­nusundaki cesaretiydi. John Ball 1360’larda Yorkshire ve Essex bölgelerindeki şehirleri, köyleri dolaşarak siyasi-dinî otoritelerin elinde kullanışlı bir araç hali­ne gelen Hristiyanlığa yönelik getirdiği yeni açılımları halka sundu (s. 13). John Ball vaazlarında insanların eşit olduğunu, kiliseye ait olan toprakların köylülere dağıtılması gerektiğini söylüyordu. Vaazların birinde şöyle diyordu John Ball:

“Ey insanlar! Her şey için müşterek karar alınana ka­dar, efendi ile serf arasındaki fark kalkacağı zamana dek İngiltere’nin durumu düzelmez. Neden bize efen­dilik ediyorlar veya neden biz bunu hak ettik? Hangi hakla bizi köleleştiriyorlar? Hepimiz aynı anne-baba­dan yani Adem ve Havva’dan geldiğimize göre, nasıl oluyor da bizden daha iyi efendi olduklarını iddia edebiliyorlar. Onlar kadifeler, ipekler ve kürkler gi­yiyorlar ama biz yalnızca basit kumaş giyiyoruz. On­lar şaraba, baharata ve iyi ekmeklere sahip, biz ise çavdar ekmeğine ve içmek için sadece suya sahibiz. Onlar güzel evlerinde otururlarken, biz ise tarlalarda yağmur ve rüzgâr demeden zorluklar içinde çalışıyo­ruz. Onlar o refahlarını işçilerin emekleri sayesinde elde ettiler. Biz onların hizmetçisiyiz. Onlara hizmet etmez isek dövülürüz. Şikâyet edecek veya bizi du­yacak kimsemiz yok. Krala gidelim. O gençtir. Ona sefil hayatımızı anlatalım. Eğer bize kızarsa o zaman kurallara uygun şekilde veya başka türlü hep birlikte çareyi kendimiz bulacağız.” (akt. Yavaş, 2020: 13-14)

Hz. İsa ile John Ball’un fikirlerinin oluşmasına zemin oluşturan sosyo-politik arka planı karşılaştırdığımız­da hem Hz. İsa’nın hem de John Ball’ın toplumların­daki eşitsizliklere karşı fikirlerini dile getirirlerken bir ajitasyon aracı olarak kıyamet söylemleri geliştirdiklerine ve bu söylemlerin onların etrafında bir pey­gamberlik halesi yarattığına tanık oluruz (“Chapter 3 Jesus and John Ball: Millenarian Prophets,” 2020). Bu durumdan hareketle John Ball’un 1381 İsyanlarına katılanlar açısından sadece dinî bir lider veya ideolog olmadığı aynı zamanda kutsal bir adam, peygamber veya mesih haline geldiğini söyleyebiliriz.

1381 İsyanları’nın diğer önderi olan Wat Tyler ise dinî bir kimliğe sahip değildi. Onun önderliği ister bir ki­remit işçisi ister bir soylu olsun, kentli-seküler kim­liğinin ve aksiyoner kişiliğinin bir getirisiydi. Tyler’ın kilise tarafından temsil edilen mevcut Hristiyanlık anlayışına karşı geliştirdiği bir söyleme rastlanmaz. Tyler’ın temel meselesi baş vergilerinin ve köylüleri sömürmenin bir yolu olan feodal angaryaların kal­dırılmasıydı. İsyanlar da zaten gittikçe ağırlaşan baş vergileri yüzünden çıkacaktı (Yavaş, 2020: 13-14).

Yüzyıl Savaşları’nın yol açtığı masrafları karşılamak adına devlet köylülere 1377-1381 yılları arasında tam üç kere poll-tax denilen baş vergisi ödeme yükümlü­ğü getirdi. Bunlar arasında 1377 ve 1381 tarihli ver­giler en adaletsiz olanıydı. 1377’de 14 yaşından bü­yük herkesten gelir durumuna bakılmaksızın 1 groat alındı. 1381’de ise bu rakama üç katına çıkarıldı. Bu adaletsiz durum karşısında köylüler pasif direnişe geçtiler ve vergi kaçırmaya başladılar. Pasif direnişin önüne geçmek isteyen hükümet John de Bampton’u soruşturma memurlarıyla birlikte Essex’in Brentwood kasabasına gönderdi. Köylüler soruşturma memurla­rını silahla karşılayarak kasabadan dışarı attılar. Bu olay, isyan hareketinin tüm Essex’e yayılmasına sebep oldu. Maidstone ve Darford’da başlayan isyanların lideri Wat Tyler’dı. Tyler liderliğinde isyancılar res­mi daireleri ele geçirerek resmi evrakları yaktılar ve hapiste bulunan John Ball’ı serbest bıraktılar. İsyanın büyümesiyle birlikte zanaatkarlar, ücretli işçiler ve alt sınıftan rahipler de köylülerin saflarına katıldılar. Londra’ya ulaşan isyancılar Blackheath, Southwark ve Lambeth’i ele geçirdiler (s. 14-15). John Ball Blackhe­ath’ta ünlü konuşmasını yaparak halka şöyle seslendi: “Tanrı, Âdem ve Havva’yı yarattı, Âdem toprağı kazı­yor, Havva yün eğiriyordu. En başlarda herkes emek­çiydi. Sınıflar insanlar tarafından yaratıldı ve Tanrının düzenini bozdu. Şimdi iyi çiftçiler olarak, ürünümüze zarar veren yabani otları sökmemizin zamanı geldi” (akt. Silier, 2016: 32).

Bu arada isyancılar taşra ofislerini yağmalayarak do­ğum belgelerini yakmaya, şatolara saldırmaya devam ettiler. Gauntlu John’un Savoy sarayını basarak yağmaladılar. Ele geçirdikleri altın ve gümüşleri Thames Nehri’ne attılar. Tapınak Kilisesi’ne giderek buradaki kitapları ve belgeleri ateşe verdiler. İsyanın içinden çıkılamaz bir hale geldiğini anlayan Kral Richard is­yancılarla görüşmeyi kabul etti. Kral Richard ve Wat Tyler’ın liderliğini yaptığı isyancı grup Mile End’de görüştüler. İsyancıların serfliğin kaldırılması talebi­ni Kral Richard kabul etti ve hemen orada köylülere özgürlük belgelerini dağıttı. Buna rağmen isyan bü­yümeye devam etti. Üst düzey devlet görevlileri is­yancılar tarafından hain oldukları gerekçesiyle idam edildiler. Bunun üzerine Kral Richard ile isyancılar arasında ikinci bir görüşme planlandı. Kral Richard ve Wat Tyler’ın grubu bu sefer Smithfield’da görüştüler (Yavaş, 2020: 16-17). İsyancıların talepleri şöyleydi:

1. Serflik kaldırılmalı, (…) bundan böyle hiç kimse top­rağa ve lorda bağımlı olmamalı.

2. Haklı davaları için savaşmış olan hiçbir asi cezalan­dırılmamalı.

3. Köylülerin kendi ürettiklerini satma, yani ticaret yapma özgürlüğü olmalı.

4. Tüm İngiltere’de toprak kiraları hektar başına 4 şi­lin olarak sabitlenmeli. (Silier, 2016: 33-34)

Kral Richard isyancıların isteklerini kabul etti. Bu esnada Kral’ın saflarındaki birisi Tyler’a “hırsız” diye bağırdı. Tartışma itiş kakışa dönüştü. Tyler bıçağıyla kendisine hırsız diyen kişinin üzerine saldırmaya ça­lışırken Londra belediye başkanı William Walworth araya girerek Tyler’ı boynundan yaraladı. Boynundan yaralanan Tyler hayatını kaybetti. Bu durum isyancı grupta şok etkisi yarattı. Kral kendisini öldürmek için hazırlanan isyancılara isteklerinin hepsini kabul etti­ğini, bu istekleri hemen yerine getireceğini söyledi. Bunun üzerine isyancı grup dağıldı ve şehir merkezi Clerkenwell’e gitti. Böylece William Walworth asker toplamak için zaman kazanmış oldu. Beklemedikle­ri anda çevreleri kuşatılan isyancılar teslim oldular. Teslim olmayanlardan 100-200 isyancı öldürüldü. Hükümet diğer isyancı gruplar üzerinde de hakimiyet kurarken Bretonya dükü Robert Knolles, John Ball’ı yakaladı. John Ball önce sokakta sürüklendi, sonra şehir meydanında asılarak halka sergilendi. Daha sonra kafası kopartılarak iç organları çıkarıldı ve en sonunda dört parçaya ayrıldı (Yavaş, 2020: 17-19). 1381 İngiltere Köylü İsyanları başarısızlıkla sonuç­lanırken liderlerinin hepsi öldürüldü. Buna rağmen hem Wycliffe’in hem de Ball’ın düşünceleri bu sefer Çek papaz John Huss’un liderliğinde tekrar dirildi ve Hussit Savaşları’na yol açacak süreç başlamış oldu.

3.3. İngiltere Köylü İsyanlarının Ardılı: John Huss ve Hussit Savaşları

Reformist düşünceleriyle Martin Luther’i ve diğer birçok reformcu düşünürü etkileyen John Huss, Prag Üniversitesi mezunu bir Çek teologdu (Agibalova ve Donskoy, 2017: 135). Huss’un reformist görüşleri XIV. yüzyılda Bohemya kentlerinde ve taşrasında hâkim olan yoksulluk, kiliselerin sömürüsü ve Alman-Çek ay­rışması ortamında yeşerdi (s. 133-134). Bu ortam John Huss’u hem bir Çek milli kahramanına hem de erken bir reformcu hareketin mimarına dönüştürdü.

XIV. yüzyıl Bohemya’sında Çekler Alman feodal bey­lerin egemenliği altındaydı. Çekler’in ürettiği servete Almanlar tarafından el konuluyor, Alman beyleri Kral ile kurdukları iyi ilişkiler sebebiyle sarayda üst mev­kilerde görevlendiriliyor ve zenginleşiyorlardı. Alman tüccarlar ve zanaatkarlar ise Prag’a gelerek kent yö­netimini denetim altına alıyorlardı. Prag şehir konse­yinde tek bir Çek yer almıyordu. Almanlar sadece Çek köylülerini değil aynı zamanda madenlerde çalışan Çek emekçilerin de haklarını sömürüyorlardı. Prag Üniversitesi üzerinde hakimiyet kuran Almanlar ken­di dillerini ve kültürlerini Çekler üzerine dayatıyor­lardı. O dönemin ünlü sözü “Çekler kendi ülkesinde sürgündeymiş gibi yaşar”dı (s. 134).

Çekler üzerindeki diğer bir baskı unsuru da Katolik Kilisesi’ydi. Bohemya’daki en geniş topraklara sahip olan kişi Prag Başpiskoposuydu. Manastır rahipleri ise kıtlık zamanında aç kalan köylülere artık ürünü yüksek fiyattan satarak zenginleşiyorlardı. Yoksul halktan toplanan vergilerin büyük bir kısmı Roma Ka­tolik Kilisesi’ne gönderiliyordu. Kiliseler memurlarına altınla ödeme yapıyor, bu ödemeleri de yine halk kar­şılıyordu (s. 133-134). Ayrıca kilise Çekçe yapılan ayin­lere ve verilen vaazlara da karşı çıkıyordu (akt. O’Reg­gio, 2017: 105). Ruhban sınıfın zenginleşmeye yönelik bu iştahı Bohemya’daki kent işçilerinin ve taşradaki köylülerin tepkisini çekiyordu (Agibalova ve Donskoy, 2017: 134).

15. yüzyıl başlarında John Huss Çek dilinde vaaz ver­me amacıyla kurulan Bethlehem Şapeli’nde vaazlar vermeye başladı (O’Reggio, 2017: 109-110). Vaazlarını dinlemeye gelen kişi sayısı her geçen gün arttı. Onu dinlemeye gelenler arasında kentliler, köylüler ve şövalyeler vardı. John Huss ateşli bir vaizdi. Konuş­ma ustalığı devrimci fikirleriyle birleştiğinde halkta büyük etkiler uyandırıyordu. Huss kilisenin zenginleşmesine karşı çıkıyor, parayla makam satmasını sert bir dille eleştiriyordu (Agibalova ve Donskoy, 2017: 135). Wycliffe’in düşüncelerinden etkilenerek Pa­pa’dan dolandırıcı hatta Deccal diye bahsediyordu (O’Reggio, 2017: 104). Onun vaazları sömürülen halk içinde ruhbanlara karşı büyüyen öfkeyi körüklüyordu. Ruhban sınıfı hakkında şunları söylüyordu:

“Mevkisini parayla satın almamış ve inananlardan para koparmaya çalışmayan az sayıda ruhban vardır. Yoksul, yaşlı bir kadının bir kenara ayırdığı son kuruş bile soysuz bir din adamı tarafından gasp edilir. Onun bir hırsızdan daha üçkâğıtçı ve adi olduğunu söylersek haksızlık mı etmiş oluruz?” (Akt. Agibalova ve Donskoy, 2017: 135)

Huss kilisenin elinde bulunan zenginliğin ve toprakla­rın zorla alınmasını ve halka dağıtılmasını savunuyor, Bohemya’nın papadan bağımsız kendi kilisesi olma­sı gerektiğini öne sürüyor, kilisede reform yapılması gerektiğini özellikle vurguluyordu (s. 135). Onu diğer reformculardan ayıran nokta Huss’un kiliselerde bir­kaç düzenleme yapılması gerektiğini savunan ılımlı fikirlere itibar etmemesi, mevcut düzenin kökünden yıkılıp yeniden kurulması gerektiğini savunmasıydı (O’Reggio, 2017: 108). Aynı zamanda bir Çek yurtseve­ri olan Huss ayinlerin Çekçe yapılmasını talep ediyordu. Bunun yanı sıra kendisi de bir Çekçe gramer kitabı hazırladı. Buna rağmen Huss koyu bir Çek milliyetçisi değildi. İyi bir Alman’ı kötü bir Çek’e tercih edeceğini söylüyordu (Agibalova ve Donskoy, 2017: 135).

Huss’un diğer bir özelliği de Aziz Benedict, Aziz Basil, Aziz John Cassian, Aziz Francis gibi isimlerin kitapla­rında ortaya koydukları özel mülkiyet aleyhtarı fikir­lerin etkisinde olmasıydı. İsmi belirsiz olan bir keşişe yazdığı mektupta Aziz Francis’in Kurallar kitabından şu alıntıyı paylaşıyordu: “Kardeşlerim, hiçbir şeyi mülk edinmeyin, eviniz, bir yeriniz, hiçbir şeyiniz ol­masın. Hacılar ve yabancılar olarak, bu dünyada yok­sulluk ve tevazu ile Tanrı’ya hizmet edin, sadakanızı kendinize olan güvenle alın.” (“Jan Hus,” 2019) Köy­lülerin yoksulluk içinde yaşamasına karşı çıkan Huss, adaletsiz yetkililere karşı isyan etmeyi hak sayıyor hatta bunun bir zorunluluk olduğunu dile getiriyordu (Agibalova ve Donskoy, 2017: 135-136).

Kiliseye ve Papalık makamına yönelik eleştirileriyle ruhban sınıfının, yoksul köylülere yönelik söylem­leriyle de Alman feodal beylerinin tepkisini çeken John Huss önce Prag Başpiskoposu tarafından aforoz edildi. Huss aforoz edilmesine rağmen destekçileri artmaya devam etti. Bunun üzerine Huss’u ortadan kaldırmak amacıyla bir komplo kuruldu. Huss Cons­tance’de yapılacak olan ve üst düzey ruhban üyelerinin katılacağı kilise konsülüne davet edildi. Alman İmparatoru Huss’a güvenliğini temin eden bir seya­hat belgesi verdi. Buna rağmen Huss, Constance’de tutuklandı ve tövbe etmesi istendi. Huss bu isteğe “Eğer sözümden dönersem, her zaman gerçeği söyle­melerini öğrettiğim insanlarımın yüzüne nasıl baka­rım” (s. 136) şeklinde cevap verdi. Böylece kilise kon­sülü Huss’un idam edilmesine hükmetti. 6 Temmuz 1415’te Huss yakılarak öldürüldü (s. 136).

Huss’un ölümü Bohemya’da geniş bir yankı uyandırdı. Huss’un takipçileri Taboritler ve Ilımlılar olmak üze­re ikiye bölündüler. Taboritlerin toplanma yeri Tabor dağıydı. Burada kurdukları yeni kasabaya da Tabor adını verdiler. Taboritler özel mülkiyete karşıydı. Ka­sabaya girenler para ve mücevherlerini kasabanın gi­rişindeki fıçılara bırakmak zorundaydı. Para yalnızca silah almak veya yoksul halka dağıtmak için kullanı­lıyordu. Taboritler birbirlerine kardeş ya da hemşire şeklinde hitap ediyorlardı. Taboritlerin büyük kısmı yoksul köylü kesimindendi. Silahlanarak Almanları Bohemya’dan kovmayı, feodaliteye ve serfliğe son vermeyi arzuluyorlardı (s. 137).

Ilımlılar grubu ise Çek soylularından, feodal beyler­den, zengin tüccar ve zanaatkarlardan oluşmaktaydı. Bu grup da Alman egemenliğinin ortadan kalkması­nı ve kilisede reform gerçekleşmesini istiyorlar fakat silahlı ayaklanmaya karşı mesafeli duruyorlardı. Bu­nun sebebi tüm özel mülkiyeti ortadan kaldırmaya çalışan sıradan halktan oluşan Taboritlerin bu zengin sınıfını da korkutmasıydı (s. 137).  

Taboritlere karşı bir Haçlı Birliği’nin kurulmasıyla 1419’da başlayan Hussit savaşları 1434’e kadar de­vam etti. Savaşın sonunda Taboritler yenilgiye uğra­tıldı. Bu yenilgi de devrimci köylü isyanlarını nihayete erdirmedi. Hussit Savaşları’nın yarattığı yoksulluk or­tamından Alman Köylü Savaşları’nın (ya da isyanları­nın) öncülü olan Davulcu Jean hareketi doğdu.

3.4. Alman Köylü Savaşları’nın Öncülü: Davulcu Jean ya da Hans Böheim Hareketi

1476 yılında Hussit savaşlarının getirdiği yoksulluk, adaletsizlik, yılgınlık ve umutsuzluk ortamında, hal­kın rahipler ile soylular tarafından en acımasız şekil­de sömürüldüğü Wurzbourg piskoposluğu bölgesinde Davulcu ya da Kavalcı Jean olarak bilinen Niklasha­usen’li Hans Böheim adında bir çoban/müzisyen or­taya çıktı. Tauber vadisinde halka seslenen Böheim Bakire Meryem’i rüyasında gördüğünü, kendisine da­vulunu yakmasını, dünyevi zevklerden ve uğraşlardan vazgeçmesini, halkı tövbe etmeye çağırmasını, herke­si Niklashausen’e Bakire Meryem’e hacca gitmesi için davet etmesini söylediğini iddia etti (Engels, 1978: 86).

Engels’e göre Böheim hareketi bütün Orta Çağ pro­leter isyanlarında olduğu gibi dinî çileciliğin tüm özelliklerini taşıyordu (s. 86-87). Dinî çilecilik halkın sınıfsal ayrımı fark etmesini sağlamak, sömürücü sı­nıfa karşı bir bilinç geliştirmek, bu bilinçle devrimci bir enerji yaratmak için oldukça kullanışlıydı. Dünyevi uğraşlar kişinin sınıfsal konumunu görmesini engelli­yor, sömürü düzeninin doğal olduğu algısını oluşturuyordu. Dinî çilecilik ise bir şok etkisi yaratarak insan­ların alışkanlıklarını kırıyor ve hızlı bir şekilde sınıfsal farkındalık yaratıyordu (s. 87).

Böheim’ın çağrısının ardından Niklashausen’e hac zi­yaretleri başladı. Böhm çevresinde toplanan kitlenin büyümesinin ardından Bakire Meryem’in yeniden rüyasına girdiğini söyledi. Bundan sonra ilahi veya dün­yevi bir otorite olmayacaktı. İmparatorlara, papalara, prenslere itaat edilemeyecekti. İnsanlar arasında kar­deşlik duygusu hüküm sürecek, herkes kendi emeğiy­le geçimini sağlayacak, hiç kimse komşusundan daha fazla mala sahip olamayacaktı. Bütün vergiler kaldırı­lacak, ormanlar, ırmaklar, otlaklar ortak mülk haline gelecekti (s. 88).

Halk Böheim’in vaat ettiği düzeni coşkuyla karşıladı ve böylece yeni peygamberin mesajı dilden dile do­laşarak her yere yayıldı. Böheim’e yönelik ilgi o kadar fazlaydı ki insanlar onun önünde diz çöküyor sanki azizmiş gibi ona tapıyorlardı. Devrimci bir mezhebe dönüşen Böheim hareketi kısa sürede 40.000 kişiye ulaştı. Gücünün bir ayaklanma başlatmak için yeterli olduğuna kanaat getiren Böheim Saint Kilian’dan ön­ceki pazar günü vaazını şu sözlerle bitirdi (s. 88-89):

“Şimdi evlerinize dönün ve Tanrı’nın çok kutsal anne­sinin size bildirdiği şeyi düşünün: gelecek cumartesi kadınları, çocukları ve yaşlıları evde bırakın ve siz er­kekler, Sainte-Marguerite günü, yani gelecek cumar­tesi Niklashausen’e gelin, yanınızda, sayıları ne kadar olursa olsun kardeşlerinizi ve dostlarınızı da getirin. Ama elinizde hac asasıyla değil, silâhla gelin, bir eli­nizde mum, diğerinde kılıç, mızrak ya da balta olsun. Kutsal Bakire, ne yapmanızı istediğini size söyleye­cektir.” (akt. Engels, 1978: 89)

Böheim’in yaklaşık 34.000 silahlı müridi kararlaştı­rılan günde bir araya gelmelerine rağmen Böheim’i bulamadılar çünkü piskopos buluşma vaktinden önce Böheim’i yakalatmış ve Wurzbourg şatosuna kapat­mıştı. Bu haber üzerine morali bozulan müritlerin çoğu dağıldı. Geriye kalan 16.000 kadar mürit ise Kunz von Thunfeld ve oğlu Michael liderliğinde şatonun önüne kadar geldiler. Piskoposun isyancılara çeşitli vaatlerde bulunması üzerine grup dağılmaya başladı. O esnada piskoposun süvarileri isyancıların bekleme­dikleri bir anda saldırıya geçerek isyancıların çoğunu tutukladılar. Böheim yakılarak idam edildi. Ülkeden kaçmak zorunda kalan Thunfeld ise tüm malını pisko­posluğa devretmesi koşuluyla ülkeye geri dönebildi (Engels, 1978: 89). Böylece Hans Böheim’in başını çektiği isyan büyümeden bastırılmış oldu ancak Thomas Münzer tarafından tertip edilecek isyanı bastırmak bu kadar kolay olmayacaktı.

3.5. Köylü İsyanlarında Yeni Bir Devre: Alman Köylü Savaşları

XVI. yüzyılda Martin Luther’in işaret fişeğini yakmasıy­la başlayan reform hareketi söz konusu süreç içinde üç büyük safa ayrıldı: Katolik kilisesinin başını çektiği gerici saf, Luther’in sözcülüğünü yaptığı burjuva-re­formcu saf ve Thomas Münzer’de karşılığını bulacak olan devrimci saf. Gerici safların bileşenleri kraliyet ailesi mensupları, zengin soylular, yüksek dereceli din adamları, rahipler ve patricilerdi. Burjuva-refor­mcu kesim mülk sahipleri, küçük soylular, burjuvazi, kilise mallarına el konulmasıyla zenginleşeceklerine inanan laik prenslerden oluşmaktaydı. Devrimci saf ise yoksul köylüler ve kent emekçileri tarafından tem­sil edilmekteydi (Engels, 1978: 60). Engels’e göre bu ayrışma yalnızca Almanya ile sınırlı değildi. Bundan çok önce İngiltere ve Bohemya reform hareketlerinde de saflar bu şekilde bölünmüştü. Wycliffe, Huss gibi isimler burjuva-reformcu kanadı temsil ederken, John Ball, Wat Tyler ve Taboritlerden oluşan kesim ise dev­rimci kanadı temsil ediyordu (s. 64-65).

1517 yılında Martin Luther tarafından başlatılan mu­halefetin henüz kesin bir programı yoktu (s. 67). Bu yüzden ilk başlarda Lutherci hareketin ait olduğu sınıfı tam olarak tespit edemediğini ve bir süre mu­halefetin heyecanıyla bocaladığını söyleyebiliriz. Bu durum özellikle Luther’in devrimci heyecanla dolu vaazlarında görülebilir. Romalı rahiplere karşı şunları söylüyordu Luther:

“Bu, zincirinden boşanmış çılgınlıkları böyle süre­cekse, (…) bana öyle geliyor ki bunu durdurmak için kralların ve prenslerin şiddetle müdahale etmeleri, dünyayı zehirleyen bu uğursuz soya karşı saldırıya geçmeleri ve sözle değil silâhla bunların girişimlerine son vermelerini görmek, kuşkusuz en iyi yol ve ilâçtır. Hırsızları asarak, katilleri kılıçla, dinsel sapkınlıkları yakarak cezalandırıyorsak, niçin bu uğursuz yıkım öğ­retmenlerine, papalara, kardinallere, piskoposlara ve Roma Sodome’unun bütün güruhuna karşı elimizdeki bütün silâhlarla saldırıya geçmeyelim ve niçin elleri­mizi onların kanıyla yıkamayalım?” (akt. Engels, 1978: 68)

Devrimci coşkunun sönümlenmesinin ve reform prog­ramının nasıl olacağının belirlenme zorunluluğunun ortaya çıkmasının ardından Saksonya seçici prensi tarafından korunan Luther halk hareketinden kopa­rak burjuvazinin, aristokrasinin ve prenslerin tarafına geçti. O andan itibaren Luther devrimci vaazlarının tonunu yumuşattı. Devrimci değişim yerine barışçı re­formizmi, silahlı mücadele yerine pasif direnişi savun­maya başladı (Engels, 1978: 68-70): “İncil’in davasının zora başvurma ve kan dökme yoluyla kazanılmasın­dan yana değilim. Dünya sözle yenildi, kilise sözle tu­tundu, yine sözle eski durumuna getirilecek ve deccal nasıl zor kullanmadan onu eline geçirdiyse, yine zor kullanılmadan yenilecektir.” (akt. Engels, 1978: 70)

Luther’in ılımlı partisinin görüşleri yoksul köylülerin ve emekçilerin talepleri ile çatışma içine girdiğinde, bu çatışmanın neticesinde halk kitleleri kendilerine Thomas Münzer’i yeni bir önder olarak seçtiklerinde ve Köylü İsyanı hızla Almanya’nın farklı kesimlerine yayıldığında Luther barışçı ve pasifist fikirlerini bir­denbire unutacak, bu sefer savaş çığlıklarını Papa’ya veya Katolik Kilisesi’ne karşı değil devrimci saflara yönelik atacaktı:

“Gizlice ve herkesin gözü önünde, kudurmuş köpekleri gebertir gibi bunları parça parça etmeli, boğmalı, bo­ğazlarını kesmeli! (…) İşte bunun için aziz efendilerim, onların kafalarını kopartın, gebertin, boğun, burasını ve orasını kurtarın! Bu mücadele ölseniz de, bundan daha kutsal bir ölüm olmaz! (…) Köylülerin kafalarına saman dolmuş bir kere; budala oldular. Tanrı’nın söz­lerine kulak vermiyorlar; bunun için kamçının, tüfeğin sesini duyurmak gerek onlara ve bunu haketmişler­dir. Boyun eğmeleri için dua edelim. Yoksa, acımak da yok! Konuşturun tüfekleri, yoksa işler çok daha kötü olacak.” (akt. Engels, 1978: 72-73)     

Peki Thomas Münzer kimdi, Luther’den hangi yönle­riyle ayrılıyordu ve Luther’i bu denli çılgına çevirecek ne yapmıştı?

1498 doğumlu olan Thomas Münzer henüz 15 yaşın­dayken Roma kilisesine karşı gizli bir birlik kurdu. Din bilimi hakkındaki kapsamlı bilgisi sayesinde kısa süre­de doktor unvanını aldı ve manastırda papazlık göre­vine başladı. Yönettiği ayinlerde kilise kurallarını hiçe sayıyor, ekmeğin İsa’nın gövdesi, şarabın ise İsa’nın kanı olduğuna dair sözleri söylemiyor hatta ekme­ği kutsamadan yiyordu. 1520’de İncil vaizi göreviyle Zwickau’ya gönderildi. Burada Nicholas Storch’un li­derliğindeki Anabaptistler tarikatı ile ilişki kurdu (En­gels, 1978: 74-76). Anabaptistler Hristiyan devlet veya Hristiyan yönetim anlayışına karşı çıkıyorlar, Tanrı’nın Krallığı’nı sürdürmesi için ne devlete ne de kiliseye ihtiyaç duyacağına inanıyorlardı. Onlara göre bütün devletler dünyeviydi ve dünyevi şeylere bağlanmak da büyük günahlardandı. Devletler şiddet uygulama hakkını meşru gördüklerine ve hiçbir Hristiyan da şiddet uygulayamayacağına göre Hristiyan bir devlet­ten söz edilemezdi. Bu yüzden Anabaptistler devlet yönetiminde görev almaktan, oy kullanmaktan, baş­kalarını hapis veya ölüm cezasına gönderen mahke­melerde jüri olmaktan kaçınıyorlardı (Barclay, 2014: 140). Bu bakımdan Anabaptistler’in bir nevi Hristiyan anarşizmine yakın durdukları söylenebilir. Münzer’in görevlisi olduğu Zwickau Konseyi ile Anabaptistler arasında çıkan tartışmalarda Münzer tarikatın üyesi olmamasına rağmen Anabaptistlerden taraf oldu. Bu yüzden 1521 yılında konsey Anabaptistler’in sürgüne gönderilmesine karar verdiğinde Münzer de sürgüne gitmek zorunda kaldı (Engels, 1978: 76).

Münzer Prag’a giderek bu sefer de Huss hareketinin üyeleriyle ilişki kurdu ancak kısa süre sonra Bohem­ya’dan da kaçmak zorunda kaldı. 1522’de Thurin­ge’deki Allstedt’te vaiz olarak görevlendirilen Münzer ayinlerde reform yapmaya başladı. Ayinlerin Latince yapılması zorunluluğunu ortadan kaldırdı. Pazar ayinlerinde Kutsal Kitap’ın tamamını okutmaya baş­ladı. Bu reformlar halkın dikkatini çekti ve Allstedt, Katolik kilisesine yönelik büyüyen halk muhalefetinin merkezi konumuna geldi. Münzer buradaki vaazların­da prensleri silahlı isyana teşvik ediyordu (s. 76):

“Size barışı değil, kılıcı getirmeye geldim, demiyor mu İsa? Ama siz (Saksonya prensleri) bu kılıçla ne yapa­caksınız? Eğer Tanrı’nın iyi hizmetkârları olmak isti­yorsanız, İncil’in yoluna engel olarak çıkan kötüleri yoketmek ve ortadan kaldırmak için kullanacaksınız. (…) Tanrı demiştir ki (Musa, 5,7): putlara acımamalı­sınız. Eğer öfkemin sizin üzerinize çökmesini istemi­yorsanız onların mihraplarını yıkın, kutsal resimlerini parçalayın ve yakın!” (akt. Engels, 1978: 77)

Münzer prenslere yönelik vaazlarının hiçbir işe ya­ramadığını gördükten sonra burjuva-reformcu saf­lardan tamamen koparak yoksul halk kitlelerine seslenmeye başladı. Vaazlarında ateizme yaklaşan panteist fikirler ileri sürüyor, Hristiyanlığın kilise ve devlet tarafından temsil edilen dogmatik değerlerine güçlü itirazlar getiriyordu. Münzer’e göre İncil kutsal bir vahyin ürünü değildi. Asıl vahiy akıldı ve tarihin en eski zamanlarından şu ana değin ortaya çıkmaya de­vam ediyordu. Kutsal-Ruh akıl, iman ise aklın insanda tezahür etmesiydi. Bu yüzden Hristiyan olmayanların da iman sahibi olabileceklerine inanıyordu. Münzer vaazlarında öteki dünya, cennet, cehennem gibi kav­ramlara karşı çıkıyordu. Cennet yani Tanrı’nın Krallığı bu dünyada kurulmak zorundaydı ve her imanlı kişi bunun için mücadele etmeliydi. Cehennem diye bir yer olmadığı gibi insanın kötü fikirlerinden ve arzu­larından başka bir şeytan da yoktu. Münzer’in cennet olarak düşlediği Tanrı’nın Krallığı özel mülkiyetin olmadığı, sınıf farklılıklarının ortadan kalktığı, dev­let yönetiminin bulunmadığı bir toplum düzeniydi (Engels, 1978: 77-78). Engels, Münzer’in bu dinî-siyasi görüşü hakkında şu çıkarımı yapar: “Siyasal öğretisi tamamen (…) dinsel devrimci görüşüne bağlanıyor ve dinbilimsel yaklaşımının, çağının dinsel görüşleri­ni aştığı kadar, bu da var olan toplumsal ve siyasal ilişkileri aşıyordu. Münzer’in dinsel felsefesi nasıl din­sizliğe yaklaşıyorsa, siyasal programı da komünizme yaklaşıyordu” (s. 78).

Münzer’in fikirlerinden etkilenen insanların Bakire Meryem Kilisesi’ni yıkmalarının ardından Saksonya Prensleri Münzer’i şatolarına çağırdılar (s. 79). Mün­zer prenslerin karşısında herhangi bir suçluluk veya mahcubiyet göstermedi hatta onlara sert bir vaaz verdi:

“Sudaki balıkları, gökteki kuşları, yerdeki bitkileri, bütün canlı varlıkları kendi mülkleri yapan prensler ve efendilerdir tefeciliğin, hırsızlığın ve eşkiyalığın kaynağı. Ve sonra da yoksullara, çalmayacaksın! diye buyururlar. Ama kendileri, ellerine ne gelirse kapar, köylü ve zanaatkârın iliğini kemiğini sömürürler; ama bir yoksul herhangi bir şeye karşı çıkarsa hemen asılır ve bütün bunlara da Yalancı doktor Amin! der.” (akt. Engels, 1978: 80)

Münzer düşüncelerinden geri adım atmak şöyle dur­sun Mulhausen’de çok sert bir bildiri yayınladı. Bildiri­yi şöyle bitiriyordu Münzer: “Herkes büyük bir sarsın­tıya hazırlıklı olmalıdır. Öyle bir oyun başlayacaktır ki, dinsizler devrilecek ve yoksullar yükselecektir.” (akt. Engels, 1978: 81)

Halk tarafından büyük destek bulan Münzer’in fikirle­rine en büyük yakınlığı gösteren grup Anabaptistlerdi. Anabaptistler şehir şehir gezerek Münzer’in fikirleri­ni yayıyorlardı. Münzer de propaganda yaparak hal­kı kendi safına çekmek için Güney Almanya’ya gitti. Beş aya yakın bir süre Güney Almanya’da propaganda yaptıktan sonra isyanı yöneteceği Thüringen’e döndü (Engels, 1978: 82-84). Yandaşlarının büyük çoğunluğu­nun bulunduğu Mulhausen kentine geçti. Münzer’in dinî ve siyasi fikirleri Hesse, Saksonya ve Hartz bölge­lerini genel bir ayaklanma için hazır duruma getirmişti fakat Münzer ayaklanma için doğru anı kolluyor, çev­resindekileri yatıştırmaya çalışıyordu. Mulhausen’de Münzer’in yardımcılarından biri olan Prefier devrimci coşkuya o denli kapılmıştı ki sonunda 17 Mart 1525’te Mulhausen’in kendi devrimini yapmasına liderlik etti. Devrim sonucunda patrici konseyi devrilerek yeri­ne ölümsüz konsey kuruldu ve konseyin başkanlığı­na Münzer getirildi (s. 142). Münzer ise bu oldu bitti karşısında oldukça zor bir durumda kaldı. Düşünce­lerini gerçekleştirmek için mevcut toplumsal, siyasal ve ekonomik koşulların olgunlaşmadığını görüyor, temsilcisi olduğu proleter sınıfın henüz oluşmadığını fark ediyordu. Yine de ortak mülkiyete vurgu yapan vaazlarını sürdürdü ve Mulhausen’de özel mülkiye­tin, otoritenin kaldırıldığını ve herkese eşit iş zorun­luluğu getirildiğini açıkladı. Oysa Mulhausen’de olan yönetimsel birkaç değişlikti. Biraz daha demokratik bir anayasa hazırlandı, yurttaşlar meclisinin denetimi altında bir senato kuruldu, yoksullar için de erzak yar­dımı planlandı (s. 144). Kısacası ileride burjuvazi ta­rafından kurulacak cumhuriyetçi burjuva toplumunu ayaklanan yoksul köylüler kurmaya çalışıyordu.

Mulhausen devriminin ardından ayaklanmalar Eichs­feld, Hartz, Saksonya, Hesse, Fulda, Yukarı-Frankonya ve Vogtland gibi bölgelere yayıldı. Ayaklanan köylü­ler şatolara saldırarak manastırları ve kiliseleri ateşe verdiler. Köylüler ilk başlarda başarılı olmalarına rağ­men kısa süre sonra Hesse soylusu Philippe bir ordu topladı. Hesse’deki ayaklanmayı bastırdıktan sonra Fuldalı köylüleri yenilgiye uğrattı. Eisenach ve Lan­gensalza’yı denetimi altına aldıktan sonra Saksonya Dükü’nün ordusuyla birleşerek Mulhausen’e yöneldi. Münzer 8.000 adamıyla Frankenhausen’de bekliyor­du. Taraflar arasında ateşkes yapılmasına rağmen Philippe’nin ordusu köylülerin üzerine saldırıya geçti. Askeri alanda bilgiye sahip bir liderden yoksun olan yoksul köylülerin direnci kolayca kırıldı. Etrafları çevrilen isyancı 8.000 köylüden 5.000’i kıyıma uğra­dı. Frankenhausen kenti düştü. Başından yaralanan Münzer ise bir evde ele geçirildi. Mulhausen teslim oldu. Münzer’e prenslerin önünde önce işkence edil­di, daha sonra da başı kesildi (s. 145-147). Böylece Münzer’in vaktinden önce giriştiği devrimci mücadele burjuva-reformist kanadın kılıçları altında ezildi.

Görüldüğü gibi Avrupa’da ilkel komünalist motivas­yonla gerçekleşen köylü ayaklanmalarındaki ortak nokta merkezi yönetimler veya kurumlar tarafından temsil edilen mevcut dinî anlayışa karşı güçlü bir iti­raz geliştirilmesi, bu itirazın dinî-siyasi söylemlerle halk arasında yayılması, halkta kurtuluş umudunu yeşerten peygamber, mehdi, mesih gibi kavramların kullanılması ve dünya cennetinin vaat edilmesiyle toplumun ezilen gruplarının harekete geçirilmesidir. O halde tüm bu nitelikleri tek çatı altında toplayan bir kavrama ihtiyaç duyulmaktadır. Bu kavram da ezilen mistisizmidir.

4. Friedrich Engels’in Köylüler Savaşı’na Bir Katkı De­nemesi: Ezilen Mistisizmi ve Hermeneutik Komünizm

Mistisizm kelimesi Antik Yunancada “dudaklarını ve gözlerini kapamak, bir gizeme giriş yapmak” anlam­larına gelen muo kelimesine dayanmaktadır. Yine An­tik Yunancada muo kelimesinden türetilen mustikós, “gizli” anlamına gelmektedir. Bu kelimenin Latince’ye geçmesiyle ortaya çıkan mysticus kelimesi ise “gizli ayinler” anlamına gelir. Mistik kelimesi Latince’den Eski Fransızca’ya mistique olarak geçmesiyle son şeklini alır. Mistique bugün kullandığımız şekliyle “gi­zemli, gizem dolu” anlamlarına gelmektedir (“Mysti­cism,” 2020).

Margareth Smith, Early Mysticism in the Near and Middle East (1995) adlı eserinde mistisizmi sadece seçilen kişilere verilen ezoterik bilgi şeklinde tanım­lar. Mistikler de kendisine ezoterik bilgi verilen ve bu bilgiler konusunda susmakla yükümlü olan kişilerdir. Smith’e göre mistisizm aynı zamanda Yunanların gi­zem kültleriyle de yakından ilişkilidir (s. 1-2). Smith, söz konusu eserinde mistisizmin dört ayırt edici özelliğini okuyucuya sunar. Buna göre mistisizmin ilk özelliği kişinin ilahi bilgelere ancak aklı dışlayarak, sezgi denilen içsel bir duyuyla ulaşabileceğine dair sarsılmaz bir güvene sahip olmasıdır. İkinci olarak mistisizm ruhun ilahi bilgiye ulaşmak için ilahi doğay­la birlik içinde olması gerektiğine inanır. Mistisizmin üçüncü özelliğine göre benliğinden ayrılamayan kim­se ilahi bilgiye ulaşamaz. Mistisizmin dördüncü ve son özelliği ise ilahi bilgiye ulaşmada rehber olarak sev­giyi benimsemesidir (s. 4-6).

Smith’in saydığı özellikler doğru olmasına karşın mistisizm yalnızca inanan kişi ile Tanrı arasında ger­çekleşen kapalı bir inanç sistemi değildir. Mistisizm toplumsal bağlamda zamanlarüstü ve kültürlerarası değerlerin bir toplamıdır. Ayrıca mistik hareketlerin sanılanın aksine hiç de pasifist olmadıklarını hesa­ba katılırsa, mistisizmin sosyo-politik gelişmelerden bağımsız düşünülemeyeceği ortaya çıkar. Tüm mis­tik hareketlerde inanan kişi çeşitli ritüellerle benli­ğinden koparak ilahi bilginin kaynağında yok olma­ya çalışır. İlahi kaynakla birleşen mistik, ilahi bilgiyi edindikten sonra kendisini dış dünyaya kapamaz tam tersi çevresini ilahi bilginin ışığıyla aydınlatmaya ça­lışır. Bu durumda aydınlanmış olan mistik kendisine kimsede olmayan bir bilginin bahşedildiği seçilmiş bir kişi olarak Weberci anlamda karizmatik; ilkel komü­nal anlamda kutsal lider konumuna yükselir. Eğer bu kişiler toplumsal ve siyasal bir kriz ortamında ortaya çıkarlarsa liderlik motivasyonları artar ve kriz sebebiyle mağdur olan çevreleri etraflarında toplarlar. Bazen ise bireyler kendilerini değil de toplum bireyle­ri karizmatik/kutsal lider haline getirir. Özellikle bas­kıya, haksızlığa, şiddete uğrayan toplumlar eğer bu durumu yaratan sosyal şartlara isyan etme gücünden veya cesaretinden yoksunlarsa isyanlarını kurtarıcı olarak gördükleri bir kişide temsil etmeye başlarlar. Kurtarıcı olarak görülen kişi zamanla mitleştirilir. Söz konusu durum cemiyetlerde politik bir liderin yücel­tilmesi olarak tezahür ederken cemaat tipi toplum­larda mitleştirilen kişiye dinî bir rol biçilir. Böylece zor zamanlar geçiren toplumda bir mehdi, mesih, veli veya ermiş özlemi baş gösterir. Ben bu durumu açıklamak için ezilen mistisizmi tabirini kullanmayı uygun görüyorum. Ezilen mistisizmi Mazdeizmden Karmatiliğe, Maniheizmden Hristiyanlığa, Yahudilik­ten İslam’a kadar her coğrafyada, her toplumda, her inançta ve her dönemde görülebilir: “Asıl kurtarıcı, Ta­rihin her anında ortaya çıkabilecek Mesih’tir. Elbette, Mesih ile imlenen şey bildiğimiz dinsel betiden çok onun simgelediği devrimsel dönüşümdür. Her şeyden önce dünyaya yeni bir bakışı gerektiren bir dönüşüm­dür bu” (Soya, 2015: 30-31).

Dünyaya yeni bakış denemelerinin örneklerini özel­likle semavi dinlerin kurumsal yapısının dışına çıkan mistik hareketlerde görebiliriz. Kurumsal dinî mer­kez, kurumsal dinin dışına çıkan mistik hareketleri ise merkezkaç kuvvetler olarak ele alırsak merkez kuv­vetlerin göreceli zengin, bürokratik ve devletçi iken, merkezkaç kuvvetlerin yoksul, yerel ve âdem-i mer­keziyetçi olduklarını söyleyebiliriz. Tarihsel süreçte ortaya çıkan merkezkaç kuvvetlere merkezi Hristiyan söylemine karşı çıkan Pavlikanlar, Bogomiller, Ana­baptistler, Assisili Francesco’nun yoksul kadınlar ta­rikatı; Ortodoks Yahudiliğe karşı Ebiyonitler; İslam’ın Ortodoks yorumuna karşı heterodoksinin temsilcileri olan Baba İlyas, Şeyh Bedreddin, Şeyh Maşûki örnek gösterilebilir.

Mistisizm ile ezilenler arasındaki ilişkiye modern zamanlarda dikkat çeken ilk isim ise Walter Benja­min’dir. Walter Benjamin Yahudi mistisizmi ve Mesih anlayışı ile Marksist ideolojiyi bir araya getirerek çok tartışılan teolojik bir Marksizm fikri ileri sürer. 1915 yılında Yahudiliğin ezoterik yönüne ilgi duyan Ger­shom Scholem ile tanışan Walter Benjamin Yahudi Mesihçiliği ile Kabala mistisizmi hakkında düşünme­ye başlar. Çalışmaları sonucunda Yahudi Mesihçiliği ile Marksist diyalektik arasında ilişki kuran Benjamin kurtuluş felsefesini meydana getirir. Hayatı boyunca Ortodoks Yahudi Mesihçiliği’ne bağlı kalan ve bir dö­nem Sabetay Sevi’yi mehdi olarak kabul eden Scho­lem, Mesih konusuna yaklaşım bakımından Benjamin ile arasındaki farkı şöyle özetler (Okuyan, 2020: 107): “Devrim mesihçi bir kimliğe büründüğünden, sürekli­liğe yönelemez artık. Öte yandan öylece durup Mesih beklemek değildir mesele. Mesih ancak ezilenlerin, şimdiden ıstırap çekenlerin iradesinde, eyleminde ya da Benjamin’e göre sınıf mücadelelerinde vuku bula­bilir” (akt. Okuyan, 2020: 107).

Benjamin, Mesih’i kült bir kişi olarak algılamaz. Ben­jamin için Mesih geçmişin izini taşıyan ve geleceğe karşı sorumluluk duygusuyla hareket eden devrimci faaliyetlerin toplamıdır. Kapitalist modernleşme ça­ğında bu faaliyetleri bünyesinde toplayan sınıf ise proletaryadır. Mesih beklentisi nasıl bir kurtuluş ola­sılığının altını çiziyorsa proletarya sınıfı da sınıfsız bir toplumun özlemi içindedir. O halde “[o]nun için prole­tarya ile mesihin bir farkı yoktur. Her ikisi de tarihe dur diyecek bir iradeyi temsil eder onun için. Her ikisi de mağlupların sesidir, beklentisidir” (akt. Anlı, 2014: 32). Benjamin, Mesihçilik ile Marksist ideoloji arasında bir çelişki görmediği için bunlardan bir sentez kurmaya çalışmaz (s. 32). Aksine Mesihçiliği ve Marksizm’i birer değişke olarak kullanır. Mesihçiliği bir düşünce biçi­mi olarak ele alan Benjamin bu düşüncenin altında yatan kurtuluş felsefesinin Marksizm’deki proletarya bilinciyle yer değiştirmeli olarak kullanılabileceğini ve bu düşüncelerin kolayca birbirleri yerine ikame edilebileceğini gösterir. Benjamin’in bu fikirleri özel­likle Latin Amerika’daki Hristiyan-Marksist Kurtuluş Teolojisi’ni ve bu çerçevede kurulan Kurtuluş Kilise­si’ni etkilemiştir (Okuyan, 2020: 111-120).

Benjamin’in fikirlerinden etkilenen yalnızca Kurtuluş Teolojisi değildir. Jacques Derrida, Benjamin’in Tarih Felsefesi Üzerine Tezler denemesinden yararlanarak Mesihçilik kavramına katkıda bulunur (Lucy, 2012: 102). Derrida Mesihçiliği hediye, sorumluluk ve ha­yaletimsilik kavramları üzerinden açıklar. Derrida’ya göre bugün bize miras kalan her şey bizim tanımadı­ğımız ve bizi tanımayan geçmişteki öznelerin bir he­diyesidir. Bu yüzden şimdide yaşayan bizler çifte bir sorumluluğa sahibiz çünkü hem geçmişin hediyesini korumak hem de gelecek için bir hediye hazırlamak zorundayız (s. 103). O halde bugün gerçekleştirdiği­miz tüm eylemler geçmişin izini taşır ve geleceğin geleceğine dair bir sorumluluk hissini imler. Derri­da’ya göre “(…) günümüzün her ânı mutlak olarak ötekilerin -kendine özgü adları olan ‘tarihsel özneler’ biçimini hemen hiç almayan hortlaklar ve gelenlerin hayaletimsiliğine açık kalır.” (s. 103) Böylece Derrida, Marx’ın mirasını ideolojiden, teoriden, manifestolar­dan ayırarak bir değişim vaadine dönüştürür. İşte bu değişim vaadi Mesihçi bir vaattir (s. 104).

Aslında bu vaat tüm peygamberler tarihi boyunca sürekli yeniden inşa edilmiştir. Söz konusu inşa süre­ci bizi Hikmet Kıvılcımlı’nın komün toplumlarındaki kutsallaştırma süreci hakkındaki görüşlerine götürür. “Komün insanının pratik ihtiyaçlarının karşılanamaz yoğunlukta kalite atlayışı Allah inancını besleyip bü­yütmüştür.” diye yazar Hikmet Kıvılcımlı ve devam eder: “[B]üyük bir güce sığınma kaçışının altında, içinde yaşadığı doğayı ve toplumu yorumlama (ente­lektüel) ihtiyaçları da gizlidir elbette. (…) İşte Muham­med’i kentdaşlarından ayıran fark buradaydı. Komün­cül yetenekleri akrabalarından ve kentdaşlarından daha fazla entelektüeldi” (Kıvılcımlı, 2015: 37).

Hikmet Kıvılcımlı’nın da dikkat çektiği ve ezilen mistisizminin temelini oluşturan ilkel komünal mo­tivasyondan yola çıkan bir diğer düşünce tarzı da hermeneutik komünizmdir. Hermeneutik komünizm düşünürleri ezilenlerin geleneğine vurgu yaparken bu geleneğin farklı sınıfları zayıf bağlarla da olsa bir araya getirdiğini, bir araya gelen farklı sınıfların ara­larında kurdukları dayanışma ağının belli bir ideolo­jik programa dayanmadığını aksine neredeyse ilkel olarak görülebilecek komünal bir motivasyonla şekil­lendiğini iddia ederler. Komünizmi zafere ulaştıracak olan da zaten bu anti-merkeziyetçi bağ ve zayıf ideo­lojik tutuma karşı güçlü motivasyondur. Gianni Vatti­mo ve Santiago Zabala Hermeneutik Komünizm: He­idegger’den Marx’a (2012) adlı eserlerinde zayıfların diğer bir ifadeyle merkezkaç kuvvetlerin kimlerden oluştuğunu şöyle tarif ederler:

“Zayıflar kapitalizmin, yani metafizik realizmin atık­larıdır ve dahası onlar (…) Walter Benjamin’in “ezilen­lerin geleneği” adını verdiği şeylerdir. Bu kavramlar yalnızca bilimin rasyonel gelişimine boyun eğmeyi reddeden disiplinleri değil, aynı zamanda az gelişmiş devletleri, faydasız hissedarları ve dünya nüfusunun dörtte üçünden fazlasını temsil eden varoşları da yan­sıtır. Zayıfların karşıtı güçlüler değil; (…) tarihin kaza­nanlarıdır.” (s. 22-23)

Yazarlara göre merkez kuvvetlerin işleyişi mevcut bir hakikatin dayatılmasına dayanır. Hakikat, tanımlama politikaları yoluyla, dayatma (şiddet), muhafaza (re­alizm) ve zafer (tarih) iş birliği ile bir baskı unsuruna dönüşür (s. 28). “Metafizik açıdan sınırlı bu politik sis­temler toplumun kendisini hakikate, yani zayıfa karşı güçlünün yanında yer alan mevcut paradigmaya göre yönetmesi gerektiğini savunur. Yalnızca güçlüler ha­kikati belirler, çünkü bunu bilebilecek, uygulayabile­cek ve dayatabilecek araçlara sahip olanlar sadece onlardır” (s. 28).

Gianni Vattimo’ya göre eğer modernitenin dayattığı rasyonel düşünce ve hakim ideolojiler bir kez yıkılır­sa, bunlar tarafından temsil edilen tüm etik, estetik değerler tüm karşıt fikirler de çökecektir (Zima, 2015: 265) Vattimo çöküş sürecini heterotopi kavramıyla açıklar:

“(…) [Heterotopi’de]farklı akıl, farklı etik ve farklı es­tetik anlayışları bir aradadır. Bunlara ilaveten toplum tedricen çoğullaşır. Toplumdaki bu çoğulculuk Hristi­yan, Rasyonalist, Marksist-Leninist veya Faşist anlam­da tek bir ütopya tasarısıyla artık kesinlikle bir araya getirilemez. (…) Vattimo’nun söylemine göre, siyasal ve estetik çoğulculuk, siyasal ve estetik açıdan mo­dernite ütopyasına karşı geçerli bir alternatiftir.” (s. 265-266)

Bu durumda ezilen mistisizmine dayanan toplumsal hareketlerin, mevcut düşünce biçimlerinin bir çökü­şünü imlediğini, Mesiyanik veya Mehdici hareketlerin dünya cenneti tasarımlarının bir ütopya olmaktan çok, farklı halkların, sınıfların, değerlerin bir araya geldiği; klasik dinî algılayışın öte dünyada bir ütopya olarak sunduğu cennet algısına karşı alternatif bir he­terotopya olduğunu söyleyebiliriz.

5. Sonuç

Eric Hobsbawn XXI. yüzyıl komünizminin taşıması ge­reken niteliklerle ilgili şu değerlendirmede bulunur:

“Kapitalizm eleştirisi, kendi çelişkilerini geliştiren adaletsiz bir toplum eleştirisi; daha eşit, özgür ve daha kardeş bir toplum ideali; politik eylem tutkusu, ortak eylemlerinin zorunluluğunun farkında olma; en yoksulun ve ezilenin davasını savunma. Bu artık Sovyet modeli gibi sosyal bir düzen, total organizasyon ve kolektivitenin ekonomik düzeni anlamına gelmez: Bu deneyimin başarısız olduğuna inanıyorum. Komü­nizm program olarak değilse de motivasyon olarak hala değerlidir.” (akt. Vattimo ve Zabala, 2012: 21)

Hobsbawn’ın değerlendirmesinde altını çizdiği moti­vasyonun değeri yalnızca çağımız için değil geçmiş çağlar için de oldukça değerliydi. İngiltere Köylü İs­yanları, Taboristler, Alman Köylü Savaşları, Anabap­tistler, Babai İsyanı, Kalenderi İsyanları söz konusu motivasyonun doğal tezahürleridir. Yapılması gere­ken belki de geçmiş motivasyonel hareketlerin tahli­lini doğru bir şekilde yaparken ezilen mistisizmi gibi temel bir motivasyon değerini görmezden gelmek yerine bugüne taşımaktır. Karl Marx ve Friedrich En­gels Komünist Manifesto’nun ünlü girişinde şöyle yazıyorlardı: “Avrupa’da bir hayalet dolaşıyor – ko­münizm hayaleti” (2010: 41). Marx’ın ve Engels’in ha­yalet olarak tabir ettikleri şey zamansız ve mekânsız komünal motivasyondan başka bir şey değildir. Haya­letin lineer zaman algılayışına karşı çıkan doğasını, bugünün her zaman geçmişin etkisinde olduğunu ve geçmişin her zaman bugün tarafından yeniden kurul­duğunu anlayan Vattimo ve Zabala’nın eserlerinin is­mini “Marx’dan Heidegger’e” değil de “Heidegger’den Marx’a” olarak belirlemelerinin sebebi belki de bu algılayışın bir yansımasıdır. Son olarak Vattimo ve Zabala’nın, Marx’ın “Filozoflar dünyayı yalnızca farklı şekillerde yorumladılar; asıl amaç onu değiştirmek­tir” (akt. Vattimo ve Zabala, 2012: 19) sözünü yeniden yorumladıkları şu çağrıya yer vermek gerekir: “Filo­zoflar dünyayı farklı şekillerde açıkladılar; şimdi onu yorumlama vakti geldi.” (2012: 20) Belki de bu çağrıya iştirak etmenin zamanı çoktan gelmiştir.

Kaynaklar:

Agibalova, Y. ve G. Donskoy. (2017) Ortaçağ Tarihi, çev. Çağdaş Sümer, İstanbul: Yordam.

Anlı, Ö. F. (2014) “Walter Berjamin’de ‘Sanat’ ve ‘Tarih’ Kavramları Bağlamında Bütünsel Bir Sosyal Kuramın Olanağı”, Posseible Düşünme Dergisi, 5, 22-39.

Barclay, H. (2014) Efendisiz Halklar: Bir Anarşi Antro­polojisi, çev. Zarife Biliz, İstanbul: Sümer.

Chapter 3 Jesus and John Ball: Millenarian Prophets. (2020) Erişim adresi: https://brill.com/view/book/ed­coll/9789004444010/BP000005.xml

Engels, F. (1978) Köylüler Savaşı, çev. Okay Gönensin, İstanbul: Payel.

Jan Hus. (2019) Erişim adresi: https://istiraki.blogspot.com/2019/09/jan-hus.html

John Wycliffe Quotes. (t.y.) Erişim adresi: http://www.protestantreformers.com/john-wycliffe-quotes/

Kıvılcımlı, H. (2015). Allah-Peygamber-Kitap, İstanbul: Bilim ve Gelecek.

Lucy, N. (2012). Derrida Sözlüğü, çev. Sabri Gürses, Ankara: BilgeSu.

Marx, K. ve Engels, F. (2010). Komünist Partisi Manifes­tosu, çev. Orhan Erdem, İstanbul: Arya.

Mysticism. (2020). Erişim adresi: https://en.wiktionary.org/wiki/mysticism

Okuyan, H. (2020). “Walter Benjamin’in Tarih Fikrin­den Bir Devrim Doğurmak: Latin Amerika Örneği”, Dîvân Disiplinlerarası Çalışma Dergisi, 48, 93-126.

O’Reggio, T. (2017). “John Huss and the Origins of the Protestant Reformation”, Journal of the Adventist Theological Society, 28 (2), 97-119.

Silier, Y. (2016). Kökler, Çarklar ve Bulutlar, İstanbul: Yordam.

Smith, M. (1995). Early Mysticism in the Near and Middle East, Oxford: Oneworld.

Soya, H. R. (2015). “Walter Benjamin’in Mistisizmi ile Tasavvuf Felsefesine Bir Bakış”, Kaygı Uludağ Üniver­sitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Felsefe Dergisi, 25, 29-41.

Ünal, B. (2019). “Avrupa’nın Felaketler Yüzyılında Bir Devrimci Olarak John Wycliffe’in Etkisi”, Ortaçağ Araştırmaları Dergisi, 2 (1), 80-94.

Vattimo, G. ve S. Zabala. (2012). Hermeneutik Komü­nizm: Heidegger’den Marx’a, çev. Erhan Kuçlu, İstan­bul: Monokl.

Yavaş, H. (2020). “Geç Ortaçağ İngiltere’sinde Bir Dev­rimci Hareket: 1381 Köylü İsyanları”, Ortaçağ Araştır­maları Dergisi, 3 (1), 11-21.

Zima, P. V. (2015). Modern Edebiyat Teorilerinin Felse­fesi, çev. Mustafa Özsarı, Ankara: Hece.